情景与记忆

记忆是对情景的追溯，可真实的情景记忆却常常在时空的转换中面目全非，有的断壁残垣，有的消失殆尽，像隐匿在曲三酒馆中的那卷被郭靖看中的画卷，在平日里，它只不过是一卷不起眼的图画而已。但当记忆的漂泊大雨打湿这一卷长图时，人们方才窥探到画中风景的“曲径通幽”。而这一迷雾重重的按图索骥需要黄蓉的不时揣测，更何况面对那一域浩瀚而繁杂的情景，如梦，似幻。不过，人本质上是依靠记忆来生存，对情景的客观追溯，对记忆的真实追寻，注定是每一代人的终极使命。在一定程度上，这是一种幸运也是一种可悲：幸运的是正因为人类拥有了情景的记忆，一代又一代人才亦步亦趋地去仰望星空去脚踏实地；悲哀的是这一路狂奔终究是一场永远在路上的残酷游戏，永远追逐，却永远保持亘古的距离。人的悲剧性可能是命中注定的，如同死亡无法避免，当像患强迫症般转身向回走时，却意外地发现曾经的路早已变成一片汪泽，此刻是终点，也是起点。可在仍旧想知道“我是怎么来的”、“我该向哪去”时，突然间，那一根根枯黄的荒草在那一片汪泽中野蛮生长起来，时而清晰，时而模糊。忽记起佛经上讲过“一花一世界，一叶一菩提”，而眼前的那一根根荒草又怎能不暗藏着原来的情景？又怎能不是一种记忆的隐匿？

——写在前面

（一）

叶芝尝言：“为说明一件事情，人类总是喜欢夸大一部分事情，忽略一部分事情”，而记忆对情景的追溯又何尝不是呢？在逝去的汪泽中，人们总是“无意识”地狠狠抓住一根根荒草，自认为仅凭这一根草便足以认识整个世界，想来终究是误读了“三千世界”的真谛！佛经云月印万川，理学讲理一分殊，其实质自然不是指“一加一等于二”，但亦并非仅靠“一”便可得出“万物”，而是在每一个“一”中抽解他们共有的特征与各自的个性，而这些共性与个性构筑了一个大千世界，亦构筑了对历史情境的还原。从这一哲学角度去回想茅海建的四篇关于戊戌变法的论文，在这一学习的路径里，我们理应突破原有的思想禁锢，从茅先生的各种史料运用与解读中，尽力还原历史时空里的记忆，向“戊戌变法”的真实情景迈进一步。

《救时的偏方》通过解读戊戌变法期间司员士民关于军事外交的567件上书，将上书的内容分为军事对抗方案、师法西方与西法之不可据、书生议兵与武将议兵、因应的外交策略等六方面，证实本土社会环境的顽固性，如军事对抗仍以传统民团组织为主，虽提倡“师法西方”但军事思想上仍旧沿袭《孙子兵法》、《纪效新书》等传统兵家学说，从多方面分析戊戌变法时期的社会大氛围。《戊戌变法时期光绪帝对外观念的调适》突破了光绪帝锐意改革的传统形象，从各种近代史料中提炼出光绪帝虽意欲改革以适应新形势，但黄色土壤中孕育的思想又让他难以割掉“天朝上国”的传统脐带，因此，“调适”一词的背后含有一抹沉重的纠结心态。《戊戌变法时期的保举》以官员保举一事为切入点，重点引出官僚分化的各种利益矛盾与相互制衡，从而使人们认识到官僚体系对戊戌变法的认识分化。《日本政府对戊戌变法的观察与反应》以甲午战后的主要学习者日本为对象，梳理了对华外交从功利主义到现实主义转变的特点，强调日本重本土利益与务实外交。因而在国际层面上，以日本为代表的国外势力对戊戌变法事中、事后均具有实质性影响。

茅先生借助社会环境、皇帝、官僚与日本所代表的国际形势等方面建构戊戌变法时期的历史场景，将趋于真实的历史真相代入这一场景中，无形间，“秋风扫落叶”般回应了“戊戌变法为何失败”这一背景问题。跳出文外，对“戊戌变法为何失败”而言，对任何史实而言，无论是事实判断抑或价值判断，人们都会或多或少地讲上几句，但谁又离真相的景幕更近呢？常言道，“文史哲，不分家。”而学院老师补充道，史学，尤其是考据学，与数理化的内在理路却有其极大的共性。它们都具有科学性——相比于数理化中确定的答案而言，史学中各种史实的确认需要置于在具体的时空系统中，需要置于特殊的历史情景下。而这恰恰倒逼了一种系统性思维的构建，私念，这种思维框架的建构不仅是学习的目的之一，而且也是追溯情景与追寻记忆的必要前提，更是“既在意料之中，又在意料之外”的最佳诠释。

（二）

或许，在世界的本原，有真实的情景，但无前后的回忆。可一旦时空向横纵两方向疯长时，记忆便不时参与到情景的追溯中，继而也就繁殖出真实与虚幻、真知与迷魅。尽管世代皆有人高呼要理性、要逻辑、要去伪存真，但游走在虚虚实实之间，人们总会选择一种方式，如历史、文学、艺术等等，提醒着自己原该忘记的，不应或不愿想起的。从某种角度上说，情景是无法复原的，亦因而变得虚幻，但记忆因延续而倍显真实，尽管人们清楚记忆的虚假性，也付出了沉痛的代价进行除魅求真，但记忆却总是改头换面般翩翩而来。

正如在《诗人之死》中的那一串疑问，“朱湘的自沉，是否像王国维一样，在表面的个人困境之外，更有不足为外人道的寄托？陈三立的绝食而死，是否并非出自新的‘爱国’主义，而是贯彻了传统士人鞠躬尽瘁，死而后已的忠义精神？”步入近代，与引领时代潮流的Modern诗人相比，像朱湘、王国维、陈立山一类的晚清遗民是否已然明了“所谓的现代性不仅仅只由启蒙、革命、进步所表现”？面对公权力日益侵蚀私权力的大趋势，这类自幼读惯《孟子》《正蒙》《传习录》等传统经典的士人终究无法违逆，唯有毅然决然地抹杀自己的存在，进而慢慢地衍生出一种对现代性的无声反抗。对此，王德威说：“他们的自杀行为吊诡地落实了一种非传统（却不一定是反传统）的中国‘现代’主体性的出现。”

四九年之后，自杀、写作与现代性在文学史中形成了一条极其复杂的辩证链。二十世纪中叶，闻捷之死容括着一代中国文人在极左环境中的痛苦选择，亦见证了共产革命的律令与革命主体发言权两者间所形成的张力。“当外在的压迫已经忍无可忍时，自杀——以及随之而来的永恒沉默——成为他们最终的逃避与抗议”。至二十世纪末，朦胧诗派推翻了上一代的理想国与乌托邦，以顾城为代表的诗人作品流露着诡异、出世的美，“〇点/的鬼/走路非常小心/他害怕摔跟头/变成/了人”。而顾城之死倾诉了个人命运、当代文学、历史、甚至政治的困境，以令人震撼的形式，以预料之外的结果。“终其一生，顾城不断宣告自己的虚无哲学，但他却陷入自己的多重形象，无以自拔。那些形象可能是纯属偶然，也可能是精心设计，只有诗人自毁时才全数出清。”

张颐武说：“无论怎样风马牛不相及，对诗歌的崇拜，是否与对毛的崇拜，对中国的文学传统的崇拜，以及对广义的共产主义传统的崇拜，有所关联？如果的确有所关联，则先锋诗人是否在批判毛的传统同时，又暗暗助长了毛的传统？”这一论调是否可解释顾城之死呢？是否可以告别自杀诗学呢？

王德威在《现代中国小说十讲》中提道，“重写文学史的‘重写’意义不是再还原真相，而是写出真相的种种拟态；‘文学史’的目标不仅是对文学史料作出实证叙述，而是正视文学虚构的本命，以及由此所折射的历史光影”。其中，那一“虚构的本命”是情景，可未必是虚构，历史的光影是记忆，是灵魂，也是鬼魂，而“人的记忆有时而穷，鬼的记忆天长地久”——

魂兮归来！